甘泉文集

元明理学札记

时间:2010/9/15 13:46:03  作者:未知  来源:乘风破浪1129  查看:1014  评论:0
内容摘要:一、许衡“治生”:《宋元学案》之《鲁斋学案》中云:学者治生,最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及做官谋利者,殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生,商贾虽逐末,果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。陈按:政权易主之后士人的出处问题,一直为史家关...
一、许衡“治生”:

《宋元学案》之《鲁斋学案》中云:学者治生,最为先务。苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及做官谋利者,殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生,商贾虽逐末,果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。

陈按:政权易主之后士人的出处问题,一直为史家关注。大抵而言,中原政权为夷人所据有三时期:一为五胡元魏时期;一为金元时期;一为清代。华夷之辩,在此几阶段最为紧张。大抵而言,不少读书人都会退居乡野以全其节志。但在元代入主中原后,士人有了更多的选择。

刘因为金朝人,祖上为金朝世儒,他虽不积极仕元,但也主张南北混一,华夷之辩在他那变得十分模糊。《鲁斋遗书》卷十一《病中杂言》诗云:“直需眼孔大如轮,照得前途远更真。光景百年都是我,华夷千载亦皆人。”在新的政局下,许衡提醒士人,要保持义理。他既模糊了华夷之辩,也模糊了四民分业的思想。而后的吴澄以“元亨利贞”来比喻道统的传承,俨然以“贞”为己任,这种道统观的强化,调和了华夷之间的紧张,同时也给儒者的生活方式提供了更多的选择。



二、刘因“理学本于六经”与“古无经史之分”

陈按:刘因“理学本于六经”之说,显然是为了纠正宋代以来学者随意议论的毛病。刘因的原话是“议论本于注疏”,也就是说,宋儒发明义理,也是为了解释六经,而不是超越六经,更不能替代六经的地位。

欧阳守道《巽斋文集》卷七《送黄信叔序》对“好议论而忽六经”的现象有详细的描述:今熟思之书易得,有铜钱数百,即可得语录若干家。取视之,编类整整,欲言性,性之言千万;欲言仁,仁之言千万。而又风气日薄,机警巧慧之子,所在不绝产,被以学子之服,读《四书》数叶之书,则相逢语太极矣,自先圣所删定诗书,已有置而不读,盖无问其他。。。。。呜呼,其不为俗化一大厄欤?

此后的顾亭林亦主此说。大抵也是为了纠正明末空谈的流风。如全祖望在《亭林先生神道表》引亭林先生话云:古今安得别有所谓理学者?经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起。

又“古无经史之分”。似乎吕思勉对胡适有一批评文章,大意云,读书少之人方以为章学诚为倡言“六经皆史”第一人。于章学诚前言经史关系者,多如牛毛;涉及“经”或“某经”为“史”之语,亦不可胜数。刘因于《叙学》中云:古无经史之分,《诗》、《书》、《春秋》皆史也。

更有甚者将“六经皆史”之论远溯至刘向、刘歆父子,以为《汉书艺文志》开经史分别之先河,突出了经的地位。后之王通、刘知幾亦有些许关于“经即史”的言论,不过大体是从史学体例而言的。刘因的言论中,只讲了《诗》、《书》、《春秋》三者为史。这与王、刘等人类似,凡此种种,只可视为“经即史”某一方面的表述。

我个人倒认为,“六经皆史”可追溯到宋代的刘恕。刘恕在《资治通鉴外纪序》中云:古有史而无经,《尚书》、《春秋》皆史也; 《诗》、《易》者, 先王所传之言;《礼》者, 先王所立之法, 皆史也。之前的史家,多将《诗》、《书》、《春秋》三者视为“史”。而刘恕在此则将范围扩充至五经,先王之法既属道德说教,同时也昭示史迹可循。

此后的郝经在其《经史论》中提出“古时未有经史之分”,刘因似是直接受到他的影响:古无经史之分。孔子定六经, 而经之名始立,未始有史之分也。六经自有史耳,故《易》即史之理也;《书》,史之辞也;《诗》,史之政也;《春秋》,史之断也;《礼》、《乐》, 经纬于其间矣。何有于异哉!至于司马迁父子为《史记》,而经史始分矣。其后遂有经学、有史学,学者始二矣。

经典需要时间的检验,自然会留下历史的痕迹,从这个角度而言,每部经典都是一部历史,从时间的角度出发,多系历史的角度;而经之所以为经,不惟有历史的因素,同样也有道德的因素。经书不仅描述上古治世的人伦道德,同时也对现实的生活作出安排与约束,为后续的社会发展提供指南。朱子与东莱关于“经史之辨”就颇能体现这点:

伯恭无恙时,好说史学,身后为后生辈胡涂说出,一般恶口小家,议论贱王尊霸,谋利计功,更不可听。

张栻亦讲东莱:“先怀利心,岂有利上诱得就义之理”。朱、张认为,讲史易流于功利,徒明兴衰胜败,而不知其义理所在。“经”毫无疑问闪耀着义理的光辉,而“史”则未必。

要而言之,关于“经”与“史”的分际之始,曰《史记》或《汉书》皆可;然而对于“六经皆史”的观点,则自刘恕、郝经、刘因以及后来的王阳明、李贽等人,都于此有大同小异的表述。然而我们也不能因此否认章学诚的“开山”意义。之前学者虽多言及此,然影响寥寥。章学诚大倡“六经皆史”,并在《文史通义》中详加阐发,直接影响到后之学者,降经为子,在学术史上有莫大影响。这也是前儒不能及之处。

三、黄宗羲对明代理学的评价

黄宗羲《明儒学案》中《发凡》指出:有明事功文章,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也。牛毛蚕丝,无不辨析,真能发先儒之所未发。程门之辟释氏,其说虽繁,总是在迹上,其弥近理而大乱真者,终是指不出。明儒于毫厘之际,使无遁影。

陈按:黄宗羲对明代理学的总体评价便是“精微”。在《明儒学案》的这句表述中,“理学”似乎成为了明代所特有的学术形态。明儒对义理探讨的精微程度,确实空前绝后。但有一点必须指出的是,明儒并非另起炉灶,提出新的问题并加以解决。仔细分析他们所探讨的问题,无一不是从宋儒处来的。也就是说,明儒的问题意识几乎都是承继宋儒的,比如“太极”、“理气”、“心性”、“主静”与“主敬”等等。黄宗羲所谓的“真能发先儒之所未发”,讲的便是,明儒接着宋儒的问题讲,并更深入地解决细节问题,对原说进行部分修正。此间如曹端讲“太极能动静”、“孔颜乐处”,薛瑄讲“理气无先后”、“心统性情”,吴与弼讲“洗心”都是接着宋儒,特别是周、程、朱诸子的问题讲的。所以,唐君毅认为,王学是从朱学转手而得。明代初期的理学,顺着宋儒的问题,作了更精微细致的辨析,同时也为王学的出现埋下了伏笔。

另外,我们不能认为明儒只是辨析精微,而不重视操行践履。事实上,明初诸儒对“身体力行”异常重视。这种“身体力行”,既包括向上工夫,求圣人之心精,也包括向下工夫,主道德实践。如曹端数十年“特从古册中翻出古人公案,深有悟于造化之理”,薛瑄主张“格物穷理”、“复性工夫”吴与弼讲“敬义夹持,明诚两进”,陈献章讲“静中体会出端倪”、湛若水讲“随处体认天理”、“一内外”、“兼知行”,王阳明之“知行合一”、“致良知”等。我倒认为,明儒不断强化对“心”的重要性的理解,这是趋势是明显的。诸儒主张“心”的作用,凡此种种修养工夫,都是为了让“心”对人的行为有更好的统摄,使之符合道德的要求。

这不仅不是“流于空虚”,反而更重视道德践履的可操作性。甚至可以认为,王学之所以不同于朱学,形上的思辨尚在其次,道德实践的步骤与方式才是二者争论的重点,这也是在朱陆之辩中有所体现的。



四、陈、湛两学之流传不同

《明史》之《儒林传序》中说:原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守儒先之正传,无敢改错。学术之分,则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学,孤行独诣,其传不远。宗守仁者曰姚江之学,别立宗旨,显与朱子背驰,门徒遍天下,流传愈百年。

陈按:由上可知,明儒学术之分,自陈献章、王守仁始。献章之学,湛若水继之。然而对于献章之学,湛氏也有有修正之处。主要为体现在对“心”的解释与修养功夫上。

罗钦顺说:“近世道学之昌,白沙不为无力,而学术之误,亦恐自白沙始。至无而动,至近而神,此白沙自得之妙也;彼徒见夫至神者,遂以为道在是矣,而深之不能极,几之不能研,其病在此”罗氏此言,主要在批评陈氏的对“心”理解上。陈过分强调了“心”的神秘意义,而湛氏则不同,其分“初心”、“习心”,有纯善与或善或恶之分;其次,陈氏“主静”,认为“舍彼之繁,就吾之约,惟在静坐”;而湛氏则主“随处体认天理”,于“动、静、心、事”上都可以实践对天理的体认,修养方法的多样是陈、湛一个重要的不同之处。

陈氏非常看重湛氏这位弟子,并将传道的重任交付与他。陈有一诗赠与湛若水,此诗与跋都非常有趣,颇见陈氏为学之风骨,特录于下:

江门钓台与湛民泽收管

其一云:皇王帝伯都归尽,雪月风化未了吟。莫道金鍼不传与,江门风月钓台深。

其二云:小坐江门不算年,蒲裀当膝几回穿。于今老去还分付,不卖区区敝帚钱。

跋语云:达摩西来,传衣为信,江门钓台,亦病夫衣钵也。今付与湛民泽收管,将来有无穷之祝。珍重珍重!

虽然湛氏是陈氏的得意门生,但湛氏对陈氏的学说也并非墨守不变。以上也略有说明。湛氏修正之后的学说,却与其师说“其传不远”的结果迥异。如黄宗羲《明儒学案》之《甘泉学案》曰:王、湛两家,各立宗旨,湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学于湛者,或卒业于王;学于王者,或卒业于湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝。又如罗洪先《湛甘泉墓表》云:相从士三千九百余。

《明史》与《明儒学案》编写时间相差不远,对陈、湛师徒二人学问的流传做出了不同的评价,其中自然有许多因素。然而最重要的一点,湛氏“随处体认天理”之说,明确了修养工夫的多样性,那么也就增加了成善、成贤、成圣的可能性,这与王阳明“致良知要在事上磨”的主张非常相近,以故湛氏曾说:“某平生与阳明公同志,他年当同作一传矣”。湛、王所主张的“易简工夫”,或是湛学、王学流遍天下的重要因素之一。
 

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