一、许衡“治生”：
《宋元学案》之《鲁斋学案》中云：学者治生，最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及做官谋利者，殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生，商贾虽逐末，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。
陈按：政权易主之后士人的出处问题，一直为史家关注。大抵而言，中原政权为夷人所据有三时期：一为五胡元魏时期；一为金元时期；一为清代。华夷之辩，在此几阶段最为紧张。大抵而言，不少读书人都会退居乡野以全其节志。但在元代入主中原后，士人有了更多的选择。
刘因为金朝人，祖上为金朝世儒，他虽不积极仕元，但也主张南北混一，华夷之辩在他那变得十分模糊。《鲁斋遗书》卷十一《病中杂言》诗云：“直需眼孔大如轮，照得前途远更真。光景百年都是我，华夷千载亦皆人。”在新的政局下，许衡提醒士人，要保持义理。他既模糊了华夷之辩，也模糊了四民分业的思想。而后的吴澄以“元亨利贞”来比喻道统的传承，俨然以“贞”为己任，这种道统观的强化，调和了华夷之间的紧张，同时也给儒者的生活方式提供了更多的选择。
二、刘因“理学本于六经”与“古无经史之分”
陈按：刘因“理学本于六经”之说，显然是为了纠正宋代以来学者随意议论的毛病。刘因的原话是“议论本于注疏”，也就是说，宋儒发明义理，也是为了解释六经，而不是超越六经，更不能替代六经的地位。
欧阳守道《巽斋文集》卷七《送黄信叔序》对“好议论而忽六经”的现象有详细的描述：今熟思之书易得，有铜钱数百，即可得语录若干家。取视之，编类整整，欲言性，性之言千万；欲言仁，仁之言千万。而又风气日薄，机警巧慧之子，所在不绝产，被以学子之服，读《四书》数叶之书，则相逢语太极矣，自先圣所删定诗书，已有置而不读，盖无问其他。。。。。呜呼，其不为俗化一大厄欤？
此后的顾亭林亦主此说。大抵也是为了纠正明末空谈的流风。如全祖望在《亭林先生神道表》引亭林先生话云：古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。
又“古无经史之分”。似乎吕思勉对胡适有一批评文章，大意云，读书少之人方以为章学诚为倡言“六经皆史”第一人。于章学诚前言经史关系者，多如牛毛；涉及“经”或“某经”为“史”之语，亦不可胜数。刘因于《叙学》中云：古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也。
更有甚者将“六经皆史”之论远溯至刘向、刘歆父子，以为《汉书艺文志》开经史分别之先河，突出了经的地位。后之王通、刘知幾亦有些许关于“经即史”的言论，不过大体是从史学体例而言的。刘因的言论中，只讲了《诗》、《书》、《春秋》三者为史。这与王、刘等人类似，凡此种种，只可视为“经即史”某一方面的表述。
我个人倒认为，“六经皆史”可追溯到宋代的刘恕。刘恕在《资治通鉴外纪序》中云：古有史而无经,《尚书》、《春秋》皆史也; 《诗》、《易》者, 先王所传之言;《礼》者, 先王所立之法, 皆史也。之前的史家，多将《诗》、《书》、《春秋》三者视为“史”。而刘恕在此则将范围扩充至五经，先王之法既属道德说教，同时也昭示史迹可循。
此后的郝经在其《经史论》中提出“古时未有经史之分”，刘因似是直接受到他的影响：古无经史之分。孔子定六经， 而经之名始立，未始有史之分也。六经自有史耳，故《易》即史之理也；《书》，史之辞也；《诗》，史之政也；《春秋》，史之断也；《礼》、《乐》， 经纬于其间矣。何有于异哉！至于司马迁父子为《史记》，而经史始分矣。其后遂有经学、有史学，学者始二矣。
经典需要时间的检验，自然会留下历史的痕迹，从这个角度而言，每部经典都是一部历史，从时间的角度出发，多系历史的角度；而经之所以为经，不惟有历史的因素，同样也有道德的因素。经书不仅描述上古治世的人伦道德，同时也对现实的生活作出安排与约束，为后续的社会发展提供指南。朱子与东莱关于“经史之辨”就颇能体现这点：
伯恭无恙时，好说史学，身后为后生辈胡涂说出，一般恶口小家，议论贱王尊霸，谋利计功，更不可听。
张栻亦讲东莱：“先怀利心，岂有利上诱得就义之理”。朱、张认为，讲史易流于功利，徒明兴衰胜败，而不知其义理所在。“经”毫无疑问闪耀着义理的光辉，而“史”则未必。
要而言之，关于“经”与“史”的分际之始，曰《史记》或《汉书》皆可；然而对于“六经皆史”的观点，则自刘恕、郝经、刘因以及后来的王阳明、李贽等人，都于此有大同小异的表述。然而我们也不能因此否认章学诚的“开山”意义。之前学者虽多言及此，然影响寥寥。章学诚大倡“六经皆史”，并在《文史通义》中详加阐发，直接影响到后之学者，降经为子，在学术史上有莫大影响。这也是前儒不能及之处。
三、黄宗羲对明代理学的评价
黄宗羲《明儒学案》中《发凡》指出：有明事功文章，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。牛毛蚕丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。程门之辟释氏，其说虽繁，总是在迹上，其弥近理而大乱真者，终是指不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。
陈按：黄宗羲对明代理学的总体评价便是“精微”。在《明儒学案》的这句表述中，“理学”似乎成为了明代所特有的学术形态。明儒对义理探讨的精微程度，确实空前绝后。但有一点必须指出的是，明儒并非另起炉灶，提出新的问题并加以解决。仔细分析他们所探讨的问题，无一不是从宋儒处来的。也就是说，明儒的问题意识几乎都是承继宋儒的，比如“太极”、“理气”、“心性”、“主静”与“主敬”等等。黄宗羲所谓的“真能发先儒之所未发”，讲的便是，明儒接着宋儒的问题讲，并更深入地解决细节问题，对原说进行部分修正。此间如曹端讲“太极能动静”、“孔颜乐处”，薛瑄讲“理气无先后”、“心统性情”，吴与弼讲“洗心”都是接着宋儒，特别是周、程、朱诸子的问题讲的。所以，唐君毅认为，王学是从朱学转手而得。明代初期的理学，顺着宋儒的问题，作了更精微细致的辨析，同时也为王学的出现埋下了伏笔。
另外，我们不能认为明儒只是辨析精微，而不重视操行践履。事实上，明初诸儒对“身体力行”异常重视。这种“身体力行”，既包括向上工夫，求圣人之心精，也包括向下工夫，主道德实践。如曹端数十年“特从古册中翻出古人公案，深有悟于造化之理”，薛瑄主张“格物穷理”、“复性工夫”吴与弼讲“敬义夹持，明诚两进”，陈献章讲“静中体会出端倪”、湛若水讲“随处体认天理”、“一内外”、“兼知行”，王阳明之“知行合一”、“致良知”等。我倒认为，明儒不断强化对“心”的重要性的理解，这是趋势是明显的。诸儒主张“心”的作用，凡此种种修养工夫，都是为了让“心”对人的行为有更好的统摄，使之符合道德的要求。
这不仅不是“流于空虚”，反而更重视道德践履的可操作性。甚至可以认为，王学之所以不同于朱学，形上的思辨尚在其次，道德实践的步骤与方式才是二者争论的重点，这也是在朱陆之辩中有所体现的。
四、陈、湛两学之流传不同
《明史》之《儒林传序》中说：原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传愈百年。
陈按：由上可知，明儒学术之分，自陈献章、王守仁始。献章之学，湛若水继之。然而对于献章之学，湛氏也有有修正之处。主要为体现在对“心”的解释与修养功夫上。
罗钦顺说：“近世道学之昌，白沙不为无力，而学术之误，亦恐自白沙始。至无而动，至近而神，此白沙自得之妙也；彼徒见夫至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，其病在此”罗氏此言，主要在批评陈氏的对“心”理解上。陈过分强调了“心”的神秘意义，而湛氏则不同，其分“初心”、“习心”，有纯善与或善或恶之分；其次，陈氏“主静”，认为“舍彼之繁，就吾之约，惟在静坐”；而湛氏则主“随处体认天理”，于“动、静、心、事”上都可以实践对天理的体认，修养方法的多样是陈、湛一个重要的不同之处。
陈氏非常看重湛氏这位弟子，并将传道的重任交付与他。陈有一诗赠与湛若水，此诗与跋都非常有趣，颇见陈氏为学之风骨，特录于下：
江门钓台与湛民泽收管
其一云：皇王帝伯都归尽，雪月风化未了吟。莫道金鍼不传与，江门风月钓台深。
其二云：小坐江门不算年，蒲裀当膝几回穿。于今老去还分付，不卖区区敝帚钱。
跋语云：达摩西来，传衣为信，江门钓台，亦病夫衣钵也。今付与湛民泽收管，将来有无穷之祝。珍重珍重！
虽然湛氏是陈氏的得意门生，但湛氏对陈氏的学说也并非墨守不变。以上也略有说明。湛氏修正之后的学说，却与其师说“其传不远”的结果迥异。如黄宗羲《明儒学案》之《甘泉学案》曰：王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。其后源远流长，王氏之外，名湛氏学者，至今不绝。又如罗洪先《湛甘泉墓表》云：相从士三千九百余。
《明史》与《明儒学案》编写时间相差不远，对陈、湛师徒二人学问的流传做出了不同的评价，其中自然有许多因素。然而最重要的一点，湛氏“随处体认天理”之说，明确了修养工夫的多样性，那么也就增加了成善、成贤、成圣的可能性，这与王阳明“致良知要在事上磨”的主张非常相近，以故湛氏曾说：“某平生与阳明公同志，他年当同作一传矣”。湛、王所主张的“易简工夫”，或是湛学、王学流遍天下的重要因素之一。
