王陽明何以不提陳白沙──「儒佛會通」在明代心學史的實例

 
王陽明何以不提陳白沙──「儒佛會通」在明代心學史的實例
  时间:2008-6-24 14:28:37    
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王陽明何以不提陳白沙
──「儒佛會通」在明代心學史的實例

姜允明
第三次儒佛會通學術研討會論文選輯
(1998.12.26出版)
頁193~204
華梵大學哲學系發行

本文全文由華梵大學哲學系提供，特此致謝

   一、前 言

　　我在別的論文中曾以最有關鍵性之處，考證王陽明(守仁，1472-1529)是陳白沙（憲章，1428-1500）的真正衣缽傳人[註一]，並列舉了陽明『致良知教』等等主要的學說是如何透物到白沙學的提示而發展開來，雖然更詳盡的分析比較，尚待大量篇幅加以整理，但已有足夠證據看得出所謂傳習錄》，所傳為何，所習為何，十分明顯，不言而喻。這本師生間相互切磋商量的對話集，由徐愛、錢得宏……等門人刻錄而成的作品，若取名白沙學傳習錄》則更為接近王陽明一生奉白沙為聖人，遵白沙著作為圭杲的真相，只因為王陽明不提陳白沙之名，造成三史上記載白沙學『所傳不遠』[註二]，直到當代權威學界也都認為陳王之間並無承傳關係，這種誤解已經成了五百年來一誤再誤的定論。

　　本篇論文擬以儒佛會通的觀點；配合時代政治背景的推理以分析此一公案產生的緣因，不但可以化解對歷史事實的誤會，更可以進一步凸顯白沙與陽明『自得之學』的精義，陳王為核心的明代心學可以說是儒佛會通的典範實例。

　

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二、一言不及

　

　　歷代學者乃至當代新儒家都曾對陳王之間並無承傳關係的『微妙』關係作過評論，較為具體明顯的例子有如：顧憲成(1550-1612)認為陽明傲慢、黃宗羲(1610-1695)質疑陽明何以不提白沙，熊十力(1885-1968)認為陽明不提白沙正是『敬恭長輩』，陳榮捷認為王陽明未讀過白沙子集，牟宗三認為白沙無真正孟子工史----等等紛紛不同的惻隱與解讀[註三]。王陽明既然承認過自己有『鄉憨氣』，或許有人會採用今日習用的術語而質問：陽明有『侵犯智慧財產權』的嫌疑，而認為必須加以『撐穿』。

　　其實這一類評斷除了疏忽陳王的承傳關係之外，同時也忽略了明代因禪儒交融而產生的複雜問題。在我們深入探討陽明何以『一言不及』白沙之前，首先必須對陽明保持沈默的實際情況作一番具體的審查與釐清，以達成還原歷史事實的真面目為最高目的。

      王陽明為談到陳白沙自然是眾人耳熟能詳的是，其實顧憲成，熊十力所謂『一言不及』，實際上指的是傳習錄》中不曾提到陳白沙之名，陽明雖然與白沙衣缽傳人湛甘泉(若水,1466-1560)『一見定交，共創聖學』[註四]，稱呼甘泉為『聖人之徒』[註五]，而且一直維持書信往來，但傳習錄》中亦不曾提到甘泉，自然容易引生陽明不重視白沙與甘泉的印象，而這種錯誤的印象即是造成一般研究陽明學的學者刻意去忽略白沙與甘泉的通病，甚至有貶低陳湛的傾向。

　　我們翻遍整部《陽明全書》；除開傳習錄》的部分，陽明提到陳白沙兩次，例如一次在〈湛母墓誌銘〉中稱頌湛母之賢，送甘泉至白沙先生門下而曰『寧學聖人而未至』，陽明更認為『不亦之乎！』[註六]，另一次給白沙門人陳東川的詩中謂：『白沙詩裡蒲陽子，畫是相逢逆旅問』[註七]。以上兩次雖然是有關稱陽白沙為聖人以及讀過白沙子師級的事，但僅只是在白沙門人之前提白沙，亦只能證明陽明熱衷於交往白沙門人或友人，而且這種情況在陽明一生之中從未間斷。十八歲時過廣信，婁諒之事亦與白沙有間接關係。婁諒是白沙同窗摯友，一生書信往來，一四八三年(時陽明十二歲)白沙受憲宗禮聘入京師，轟動朝野，咸為聖人復出，當時亦由在朝任官的婁諒之弟婁克讓及其子招待，陽明後來亦與其子有往來。照常理陽明訪婁諒時除談格物以及聖人可學而至之外，話題應包括陳白沙。

　　王陽明在謫龍場驛之前已交往過不少白沙門人，例如在陽明洞時的道士許漳、在朝任官的姜麟、湛甘泉、雀子鐘、楊琠、陳東川…….以後還有與陽明五十歲揭良知教有關的林光，其中白沙衣缽傳人湛甘泉自然是最具有關鍵性，甘泉

　

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甫自停留九年的白沙里入京[註八]，陽明之即往見定，共創聖學[註九]甘泉贈與白沙著作，並受『雲錦裳』象徵陽明亦為白沙衣缽傳人，陽明曾『誓言終不渝』，發誓終生不改如果後來可以不算數，不但陽明『知行合一』，『致良知』的學理都要互解，整個中國哲學的道德理性也要全部崩潰了，但由陽明學的發展都依據白沙的提示看來，這種一律可以消除。

　　總之，王陽明一面積極交往白沙門徒，另一方面卻在門人面前『一言不及』白沙，雖然陽明去世後，其門生大都稱讚白沙學，但入其門者當時根本不知白沙，只有其大弟子王龍溪(1497-1582)後來拜甘泉為師，由甘泉告知才恍然有悟而說：『我朝理學開端還是白沙，至先師而明』[註十]這樣的話，以上看來。我們可以作一結論而判定王陽明是完全『刻意』不提白沙，而在此看飼有去的現象中，表面上有一段百死千難、辛酸艱困的路途，背後更隱藏了複雜而值得再三玩味的學思歷程，我們如果不深入探討還其真貌，便有可能陷入胡直(廬山)所指出的陷阱，他說：

『夫陽明不語及白沙，猶白沙不語及敬軒(案及薛宣)，此在二先生自知之，而吾輩未臻其地，為可代為之說，又代為之爭勝負，則鑿矣。』[註十一]

　

三、程朱官學

　　明朝是一個政治乖戾，士氣亦極敗壞的時代，心學之起，欲重整儒風，起八代之衰。陳王固然代表的是抗議精神，但其命運也注定走入一生崎嶇多荊的道路，在此應先瞭解其時代的政治與學術背景。明太祖朱元璋於一三六八年建朝，主政三十年，其本人其實出身寒微、不學無術，一旦大權在握，便建立一套移孝作忠，陽儒陰法等等是君位為至高無上的權威的政體理論，以便做為中央統治的工具，同時為了光耀門楣，選定同姓的朱熹為唯一正統的『官學』，於是朝野銓選人才作為御用文人[註十二]。成組登位後(1403)，陸續編修《性理大全》、《五經大全》、《四書大全》之類的朱子和宋儒的學說與註解，便是所謂『欽定教科書』的制訂。朱註的正統官學既之，朝廷便大事獎掖科舉制度，科舉一途更成為社會追求功名利祿之唯一門徑，這種壟斷學術，尊經泥古，八股文取士，舉國弟子所習僅是毫無意性的文字軀殼，如

　

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陳白沙所謂：『誦其言而忘其味』[註十三]。

　　這種明初士風頹廢的學術背景，到了陳白沙的時代已有六十年，到了陽明時代更歷經一個世紀，他們的詩文中對這一類士風演變每下愈況的趨勢，感嘆無以復加：

『今人溺於利祿之學深矣！』
『士習日漸頹廢』
『交道陵夷，士風頹廢莫甚』[註十四]

陳白沙甚至借用元儒徐衡的話暗喻心須『焚書一遭』：

『字炎漢至今，文字記錄著述之繁，積百千年於天下，至於汗牛充棟、猶 未己也，許文正語人曰：『也須焚書一遭』，此暴秦之跡，文正不諱言之果何謂哉…..後之學者，記誦而以耳，詞章而以耳。天之所以與我者，固然莫知也，夫何故？載籍多而功不專，耳目亂而知不明，宜君子之憂之也。』[註十五]

王陽明見此，亦步亦趨，甚至付諸行動，在龍場時所著五經臆說》，後來有人問及，只留下<序十三條>，其餘陽明笑答曰：『付秦火久矣！』[註十六]

　　陳白沙是明代心學開山祖師，雖然當時以具有朝野公認『聖人』的身份，但他反對官學正統所引發的士風，卻為程朱學者所不能忍，其同窗白鹿洞書院主事胡居仁(1434-1484)便以大量文字大事攻擊，直指向白沙為流禪的異端，茲選錄一部份便可見激烈而偏頗：

『婁克員、陳公甫分明是禪學，所以轉建狂大』[註十七]

『陳公甫云：『靜中養出端倪』，又云：『藏而後發』，是將以道理來安排作 弄，都不是順其自然』[註十八]

『陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見』[註十九]

陳公甫說：『不由積累而至者，不可以言傳』，則四書六經不是以載道矣！[註二十]

　

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陳公甫言：

『物有盡而我無盡，即此(佛)意也』[註二一]

陳公甫言：『一片虛靈萬象存』，是要將天地萬物強包放胸中，本一體何用強包，強包愈乖離了。[註二十二]

『陳公甫曠大，今有才氣底人多喜之，所以鼓動得人，又氣魄大，中人以上為其所引，中人以下為其所驅，為實尤甚』[註二十三]

陳公甫說：

『物有盡而我無盡』，分明異端釋氏語。釋氏見性之說，他妄想出一固不生不滅底物事在天地間，是我之真性，謂他人不能見，不能覺，我能獨覺……殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣偏之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉？[註二十四]

『是之愚者，莫愚如老佛……陳憲章又要微塵六合，豈非愚之甚乎？』[註二十五]

『章德茂言陳公甫不害世，只有今之貪利祿者為害也。是不知莠之亂苗，但之嵩草之害苗也。』[註二十六]

『禮義人心固有，朱子去遠而山學家禮妙之者甚眾，今被陳公甫輩務為高遠，厭禮節之卑近煩細，不屑為之……』[註二十七]

『……如公甫之說，是常把這天地萬物積放胸中，只弄得這些精神，豈瑕再去思量事物之理，固張皇宣赫，自己不勝其大。故下視聖賢，小視天地。其曰：『生不知好，死不知惡』，是他本來面目，心實不然。故作此大碼頭來嚇人也！』[註二十八]

　

四、儒佛交融

胡居仁對白沙的攻擊，較之宋代朱子批評象山有過之而無不及，元仁宗二年(1313)宋儒奉祀孔廟時，陸象山就是因其流禪而被除名，白沙因明代士風頹敗，圖已力挽狂瀾，屹立不搖為明儒開拓出一條嶄新的康莊大道，但胡居仁的人身攻擊，以大量文字『三致其意』，目的在直指白沙所傳為『佛意』、『異端』、『危害甚大』等等，與官學之場對之而不可容忍。

　　王陽明家世三代任官於朝，其父王華(龍山公)曾任孝宗筵講官，一生不沾異

　

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道外術，講課喜引程朱。偏偏陽明自幼生性『好高騖遠』、『豪邁不羈』，十二歲開始崇慕轟動朝野的『聖人』白沙。王華私下熟識胡居仁，無論從自身身份，官學之場等等政治因素去考量，必然是視陳白沙為絕對禁忌，這是順理成章的事，王陽明《年譜》中不少對陽明『讀書為聖賢』的志向有『其父憂之』、『教子甚嚴』……這樣的記載，必然明確的再三告誡陽明萬不可也。陽明既然為希望希天而之志立誠，以致於一生中一方面熱衷於秘密尋訪白沙門生已求教白沙學，另一方面在子弟面前傳述申論白沙學而絕口不提白沙，顯而易見的，這種看似矛盾的現象因有特殊的隱衷而賦予合情合理的解讀。但是陽明在與湛甘泉一見定交，之誓終生不渝去做白沙衣缽傳人之後，受白沙的道德感召一時正義凜然，奮不顧其父勸阻而上疏，終受庭杖，死而復甦，開始踏上了一生『白死千難』的困學歷程。

　　我們如果採取另一角度去評斷胡居仁並不難看出他的攻擊並非完全是空穴來風。白沙不但受禪宗思想得影響，而且受惠良多，其學佛意濃厚是不爭的事實，他對胡居仁肆意攻擊反諷之曰：

『詩到堯夫不論家，都隨何柳傍何花；
無住山僧今我是，夕陽庭樹不聞鴉！』[註二十九]

　　陳白沙是宋明儒家中最無門戶色彩的思想家，蓋因其人見識廣大、心胸開朗，當白沙毋歿，甚至還以佛儀葬之。總之，破除門戶框框教條的陋習就是白沙學的精義所在；他曾直接了當的說：

『撤白氏之藩籬，啟六經之關鍵！』[註三十]

　　大部分宗儒都曾經受惠於佛學的影響，用周予同的話來說：

「吾人如謂無佛教即無宋學，決非虛妄之論。宋儒之所以號召者曰儒學，而其所以號召者實為佛學。要言之，宋學者，儒表佛裏之學而已。」[註卅十一]

　　無可諱言，宋儒也曾經有大量闢佛言論，陳白沙則對佛學方法上的優越性引入儒家的修德功夫，凸顯出儒佛融合可以達到圓融無礙的境地，有一趙提學者，問及援佛入儒是否即有流禪有嫌，白沙的回答是：

　

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「佛氏教人靜坐，吾亦曰靜坐；曰：「惺惺」，吾亦曰：「惺惺」。「調息」近於「數息」，「定力」有似「禪定」。所謂流於禪學者，非此類歟？」[註卅十二]

　　以上所見，有關於這一類或援佛或批佛的儒佛之爭，問題複雜，見仁見智，但我們可以作一結論式的評斷，即整個宋明儒學的發展史，自此宋五子，程朱學派發展到象山、白沙與陽明的心學過程，實際上走的是儒釋道「三教合一」的一系列運動。到了陳白沙又把三教融合無間的理論在他的待境中帶到另一個高潮。儒家思想到了明代，因吸收佛道精華的結果，無論在形式上，方法上，概念上都已經相當接近，連對禪家與反白沙懷有敵意的「純儒」胡居仁都要感嘆儒佛的「相似」已經達到幾乎可混淆亂真的地步，他說：

「禪家害道最甚，是他做功夫與儒家最相似。他坐禪入定功夫，與儒家存心功夫相似。他們『心空』與儒家『虛心』相似。他們『靜坐』與儒家『主靜』相似。他們『快樂』與儒家『悅樂』相似，他們『性周法界』與儒家『虛靈知覺』相似。儒家說從身心上做工夫，他亦專要身心上做功夫。儒家說『誠意』，他便發『誠心』，似是而非，莫過於禪家，所以害道尤甚。」[註卅十三]

　　胡居仁的觀點雖然仍大有商榷的餘地，但正可以用來證明儒佛會通已達到了不的地步。

　

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五、以心傳心

　

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　　有關陳白沙如何受禪宗尤其是惠能《六祖壇經》的深遠影響，曾有專文討論[註卅十四]，有關王陽明如何受禪學的影響日本學者尤其是久須本文雄和忽滑谷快天[註卅十五]曾有詳盡的分析，明代心學的風格上，由博反約，重內輕外，體會佛典的心淨常樂，採用惠所所指：「有人教坐，看心觀靜」[註卅十六]的修行方法，由靜坐入門，直探心體自性，明代心學的崛起，禪學思想的刺激功不可抹，方法上的靈活運用可以造成學理上的創新突破，釋儒同參，亦有助於相互叩擊，相互印證。我們甚至可以說以儒通禪，儒者可以為真儒，以禪會儒，禪家亦可以為真禪。象山、白沙、陽明都有融匯儒佛的傾向，儒佛會通在明代心學的發展上見證到最佳的典範實例。

　　如果要再進一步比較白沙陽明與禪的關係，舉一例而言，在儒佛的核心概念「本心良知」與「本性清淨心」作義理上的解析比較。我們會遭遇到更複雜的問題，或面臨儒佛會通之間一道難以踰越的鴻溝而引發似禪非禪的爭議，這一類問題的深層面本來已屬本文範圍之外，我們的興趣仍然集中在陽明何以「目空千古，直不數白沙」〈顧憲成語〉，這種批評產生的原因完全是對白沙陽明的中心思想「自得之學」欠缺根本的理論而引起的，這也是禪學方法影響明代心學的重要部份，可以在「學理層面」上釐清陽明未提白沙的緣因，加上第三節在「社會意義上」所作的解讀，便可以對陳王二子間歷來煙沉不彰的公案勾勒出其全貌。禪宗哲學的宗旨是建立在「不立文字，直指人心，見性成佛」[註卅十七]的一句見道語的理念之上，六祖惠能又說：

「諸佛妙理非關文字」[註卅十八]

所以有所謂：

「以心印心」，「心通」，「道由心悟」[註卅十九]

這一類「以心待心」的說法。陳白沙回應之曰：

「往古來今幾聖賢，都從心上契心傳。」[註四十]

這種「言語道斷」，「不說破」的禪法，在白沙學上完全是同曲同工的。白沙在嶺南海講學近四十年，用意於「簿書之外」，「只對青山不著書」，正如大弟子張詡說：

　

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「我白沙先生起於東南，倡道四十年，多示人以無言之教。」[註四十一]

其子弟有意合撰語錄亦為白沙勸阻，他的傳授方式大都僅以「心學法門」，「學之指南」，「為學次第」去點醒提示，至於對「本心善端」，「良知本體」的體驗，「客來莫問我，北壁有團蒲」[註四十二]，必須親身的經驗去自悟自解，有如六祖惠能所說：

「各自觀心，自見本性」[註四十三]

　　這種自悟自得的內觀體驗，直捷証悟心靈實體，以陳白沙的話來說：「深思而自得」[註四十四]，用陽明的話來說：「待人自悟而有得」[註四十五]，白沙與陽明都不事著述強調，陽明五十歲語得白沙「學之指南」中一句「致實以防動之流」，而點出「致實」即「致良知」，興奮不已，「不得己與人一口說盡」，其實頗有悔意，他說：

「只想學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。」[註四十六]

　　陽明在起征思田之前，與門生論<大學問>，門人有請錄成書者，陽明說：

「此須諸君口口相傳，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣！」[註四十七]

　

六、結 語

　　由以上看來，我們可以直截了當的說，由陳五所代表的明代心學，其實就是禪學的儒家學說。楊復所(1547-1599)說：

「謂佛學自漢代傳入，實誤也。所傳入者僅為粗跡，

　

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而其精神早存於本土。」[註四十八]

　　白沙要以禪法啟出經關鍵，《傳習錄》也要穿上禪家語錄的外衣，以喚醒儒家經典的內在活力，陳五二字強調的是以生命去直下承當，躬行實踐而自喻自証，即是由自我發見，自我實現到自我完成的「自得自樂之學」。自得的實質意義指的是：本心良知創生造化以通合天地的過程，由此身昂藏，無畏於威勢尊貴，感出然心怡的一種絕對自由之境。這也是超手言詮，不可說破的見道體驗。白沙要「再向秋風寄此音」，陽明一生明辨此「黃鐘音」，以心傳心，絕不足為外人道也。但是陽明不提白沙之名，捉弄歷史五百年，我們還得從「自得」的學理中去解開其中的吊詭，方能還原其本來面目。

　　陽明去世時，任國子監祭酒的湛甘泉為其作墓誌銘，但不久見《傳習錄》，指陽明為「目中無師」，陽明學從此被禁近四十年，直到甘泉去世之後為止，然後再大行其道，「門徒遍天下，其弊滋甚」，清儒反指責陽明「須負覆明之責」，記載的歷史與真實的歷史之間總有一段距離，如何使二者距離縮近，則須兼具徵觀與宏觀多面向的判斷，這自然是學術上嚴肅的課題。

　

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註 釋

[1] 參考拙著〈從白沙到陽明〉，九卅大學東亞傳統會議，(1994年)，收於黃俊傑等主編《東亞文化的探索─傳統文化的發展》，正中書局，1996年。另有拙著多篇，較重要者有〈三人行─論陳白沙、湛甘泉與王陽明的承傳關係〉，《華岡文科學報》，中國文化大學文學院，1998年，第二十二期，頁1-22。

[2] 《明史》，〈儒林傳序〉。

[3] 以上散見於〈從白沙到陽明〉，〈三人行─論陳白沙、湛甘泉與王陽明的承傳關係〉。

[4] 王陽明《年譜》，三十四歲條。

[5] 同上，四十歲條，〈別湛甘泉序〉。

[6] 《陽明全書》《詩集》，頁183。

[7] 湛甘泉於一四九四年從學百沙門下，至白沙於一五○○年去世後再守喪三年。

[8] 湛定交之年，陽明《年譜》列在一五○五年年底(成化十八年與正德元年之間)，根據湛甘泉之記載應在一五○四年，較為可靠，因陽明《年譜》是錢德洪、羅洪先等人在陽明去芯三十幾年後才著手撰寫，可能記憶上有微小偏差。

[9] 《龍溪先生全集》，卷十，<復顏沖宇>。

[10] 〈寄唐仁卿伯元書〉，引自《白沙叢考》，見簡又文《白沙子研究》，香港猛進書屋，1972年，頁387。

[12] 見《明史》，卷二八二，頁1。

[13] 《白沙子全集》，卷一，頁18。

[14] 均見《白沙子全集》，〈浴沂亭記〉，〈與胡提學〉，〈與張廷實〉卷三，頁31，頁42。

[15] 同上，卷一，頁17-18。

[16] 《王陽明全書》(一)，《文錄》，卷一，頁125。

[17] 胡居仁《居業錄》，岡田武彥主編《近世漢籍叢刊》，頁193。

[18] 同上，頁81。

[19] 同上，頁82。

[20] 同上，頁104。

[21] 同上，頁203。

[22] 同上，頁228。

[23] 同上，頁268。

[24] 同上，頁283-284。

[25] 同上，頁304。

[26] 同上，頁322。

[27] 同上，頁381。

[28] 同上，頁434。

[29]《白沙子全集》，卷十，頁69。

[30] 同上，卷二，頁27。

[31] 周予同《朱熹》，上海商務印書館，1935年，頁5。

[32] 《白沙子全集》，〈復趙提學〉，卷三，頁25。

[33] 胡居仁《居業錄》，叢書集成簡編，卷七，頁80又岡田武彥主編《近世漢籍叢刊》，《居業錄》，卷四，頁446-447。

[34] 參考拙文〈六祖壇經對明儒陳白沙的影響 〉，收於姜允明《當代心性之學面面觀》，台北明文書局，1994年，頁139-153。

[35] 久須本文雄《王陽明的禪的思想研究》，名古屋，1959年。忽滑谷快夫《陽明與禪》，中譯本，劉仁航譯，上海，1921年。

[36] 《六祖壇經箋註》，〈定慧品第四〉，無鍚丁氏藏版，台北維新書局，1977年，頁45。

[37] 同上，〈跋〉，頁113

[38] 同上，〈機緣品第七〉，57

[39] 同上，見頁5，頁34，頁92

[40] 《白沙子全集》，卷十，頁37

[41] 《明儒學案》，卷六，<通政張東所先生詡>。

[42] 《白沙子全集》，卷九，頁4

[43] 《六祖壇經箋註》，〈般若品第二〉，頁52

[44] 《白沙子全集》，卷一，頁22，卷三，頁62

[45] 《王陽明全書》(一)，《文錄》，〈大學問〉，頁123。

[46] 《年譜》，五十歲條。

[47] 《文錄》，〈大學問〉，頁123。

[48] 趙厚《楊復所全集》，1599年，頁10。

 

 

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